في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، في المادة التاسعة عشرة منه بالتحديد، ينص القانون على أن لكل إنسان الحق في التمتع بحرية الرأي والتعبير، ويشمل هذا الحق حريته في اعتناق الآراء دون مضايقة، وفي التماس الأنباء والأفكار وتلقيها ونقلها للآخرين، بأية وسيلة ودونما اعتبارٍ للحدود.
قد يكون هذا النص في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان حقيقةً راسخةً في واحدة من تفسيرات الحرية، لكن التسليم المطلق بها في طور مجتمع المدينة وما بعد الحالة الطبيعية أمر مثار جدلٍ تاريخيٍ إلى حدٍ ما.
في القرن العشرين وفي خطابٍ له على الجماهير، يحيل قائد الثورة الشيوعية في الصين، ماو تسي تونغ، أمر تفسير حقوق الإنسان لعوامل ثقافية بحتة لا تتعلق بتلك التفسيرات الغربية التي تجعل منها قيمةً مطلقة يجب على حضارات العالم اعتناقها.
يقول ماو تسي تونغ "إن تفسير الغرب لحقوق الإنسان تفسيرٌ لا يمكن حمله على بقية شعوب العالم، فلكل شعبٍ تفسيراته الخاصة لحقوق الإنسان" أي إن الأمر يتعلق بالرؤية الخاصة للعالم لدى كل شعبٍ على الكوكب.
المفهوم الواسع
إن مفهوماً كحرية التعبير والتفسير الواسع والمطلق الذي تصفه مواد الإعلان العالمي لحقوق الإنسان يترك لنا مساحاتٍ واسعة من المصاديق الجزئية التي تدخل في كلية حق التعبير عن الرأي الذي يصف ظروف تحققه النص في الإعلان العالمي “دون مضايقة.. بأية وسيلة ودونما اعتبارٍ للحدود”.
إن هذه الظروف التي تحددها نصوص مادة حرية التعبير على القدر الذي تمثل فيه التعبير الحقيقي لمفهوم الحرية على القدر الذي تنقل صورةً مخيفةً إذا ما تخيلناها في مجموعةٍ من الأمثلة والحوادث التاريخية.
امتحانات صعبة
إن جائحةً كجائحة 2020 التي شلت اقتصادات العالم وحركة البشر بمخاوف يمكن لها أن تقضي على الوجود البشري تماماً هي ظرفٌ تاريخيٌ خاص لا يمكن التهاون أمامه وخصوصاً إذا ما مرت البشرية بتجربةٍ أقسى من هذه التي نعيشها في 2020 و2021.
في بداية الجائحة، كان لعامة الناس أن يهلعوا ويتعاونوا مع الحكومات أو يرفضون التعاون معها، وبالتأكيد في عالمٍ يعيش الآن في ذروة ثورة وسائل التواصل الاجتماعي يمكن أن تنتشر آراؤهم التي سيطلقونها كردة فعلٍ طبيعية كالنار في الهشيم.
كان التشكيك في حقيقة وجود الجائحة من عدمها واحداً من أكثر الآراء المطروحة والمتداولة بين الناس، الأمر الذي لم يقف عند حد التعبير وإنما تجاوزه كنتيجةٍ طبيعية لأفعالٍ رفضت فيه مجموعاتٌ ضخمة في كل المجتمعات الخضوع لقيود الحكومات باعتبار اعتقادهم بعدم وجود الجائحة أو اعتناقهم لنظريات المؤامرة.
على الجانب الآخر كانت المجتمعات الدينية واحدةً من أهم حاضنات انتشار الجائحة، إذ كان من حق أفرادها وقادة الجماعات الدينية أن يدلوا بدلوهم كحق أصيلٍ لهم في حرية التعبير بالتماس الآراء وتناقلها بأية وسيلة ودون مضايقة ودونما اعتبارٍ للحدود.
الحكومات اتخذت سياسات قد تكون صارمةً أو متفاوتةً في شدة تعاملها مع معتنقي هذه الآراء واستمرارهم في التعبير عنها من بلدٍ لآخر. الأمر الذي رآه الفيلسوف الأميركي في مقابلة له منتصف العام 2020 بأنها تهديدٌ حقيقيٌ للديمقراطية وحرية التعبير.
ما قيمة آرائنا؟
هل يمكن أن يكون هنالك مقياسٌ لقيمة آرائنا وحريتنا في التعبير؟ ما المعيار الذي يحدد أن هذه الآراء ذات قيمة من عدمها. آراء المجتمع العلمي قد تكون أكثر تحديداً في هذا الجانب وأقرب للوصف من حيث القيمة واللاقيمة، لكن ماذا عن آرائنا السياسية، الفنية، الثقافية والاجتماعية؟ الأمر أكثر تعقيداً هنا.
من جهةٍ ما، إذا ما اعتبرنا الأثر معياراً لقيمة الرأي، من حيث الأثر الذي يتركه على الكم الأكبر من آراء الناس أو الأثر الذي يفرضه عليهم ويمس جوانب معينة من حياتهم باعتبار تحققه في الخارج وتحوله من طور الرأي لمستوى الفعل.
قامت حركة الغزو في الحضارة العربية الإسلامية على مجموعةٍ من الآراء التي دفعت بجيوش الدولة الإسلامية عبر القارات، وهو الحال ذاته في الحروب الصليبية بدعوة البابا أوربان لها في القرن الحادي عشر.
قد يُختلَف على هذا الطرح بأنها لم تكن دوافع أساسية في حركة الحروب التاريخية وعلى وجه الخصوص هذه التي أشير إليها هنا، وهو أمرٌ يمكن الاتفاق عليه من وجهٍ ما، لكن لا يمكن إغفال العلاقة بين الاستجابة لهذه الحركة وبين الإطار التعبيري (الرأي) الذي يشرعن القيام بهذه الأعمال.
بسبب مجموعةٍ من الآراء التي اعتنقتها ألمانيا في العهد النازي، تكبدت البشرية خسارة 60 مليون إنسانٍ كحصيلةٍ للحرب التي قامت على هذه الآراء التفوقية، وهي في حد ذاتها حقٌ في التعبير والرأي مادام في إطار التعبير، لكن هل يمكن أن تبقى الآراء الخطيرة في قالب التعبير دون التحول لأفعال؟ ذلك شبه مستحيل. متى ما وجدت الآراء أدوات التحقق فهي تتحقق.
إن هذا الأثر لا يمكن أن يكون ميعاراً لقيمة الرأي، ذلك أن الأثر الذي يخلفه قد يكون مدمراً للوجود الإنساني.
القيمة بالمعايير الفوقية
على سبيل الفرض، وإن كان الأمر متحققاً في كثير من النماذج السياسية والإنسانية، يمكن أن تكون هنالك معايير فوقية تحدد ما إذا كان الرأي قيّماً من عدم قيمته، فمن يمكن أن يحدد هذه المعايير؟
في القرن الرابع قبل الميلاد، كان أرسطو قد فطن لهذه المعضلة في الاجتماع الإنساني والمجتمع العلمي، لذا فقد ذهب لوضع الأسس الأولى لعلم المنطق للحكم على صوابية وخطأ التفكير منطلقاً من البديهيات في بناء قواعد عقلية للحكم على القضايا بين الصواب والخطأ، أي صوابية الآراء وخطئها.
كان هدف أرسطو هنا أكبر من وضع معايير أو صنع مقياسٍ لقياس الآراء والأفكار، بل تجاوزها لصناعة آلةٍ للتفكير العقلاني.
لاحقاً مع دخول المنطق للحضارة العربية الإسلامية ونشوء خطوطٍ فلسفية اعتنقت فلسفة المنطق الأرسطي على رأسها أبو علي سينا ثم بعض تيارات المدرسة الشيعية لاحقاً، كان هنالك موقفٌ متشددٌ على الجانب الآخر في تقييد عملية التفكير بنمطٍ آليٍ للحكم على صوابية الأفكار.
ابن تيمية كان على رأس هذا التيار المعارض لمنطقة التفكير لإضافة القيمة على الرأي أو الفكرة، حيث يقول بأن الناس تفكر وتصل لأفكار صائبة في علومٍ مختلفة دون أن تستعين بعلم المنطق، فضلاً عن تكفيره للمناطقة كرأيٍ خاصٍ به.
على المنوال نفسه، رفض ديكارت الرأي وشدد على الحقيقة التي يصل إليها الإنسان بعيداً عن الآراء فيها عبر منهجٍ علمي وضعها في كتابه “مقالةٌ في المنهج”. يؤكد ديكارت على ضرورة نقد ومراجعة المعارف المكتسبة السابقة ويضع قواعد منهجية بالترتيب “البداهة، التحليل، التركيب، والمراجعة”.
السلطات الشمولية بالتحديد، كانت على رأس مراقبي حرية الرأي والتعبير. الرقابة على الإنتاج الفكري واحدةٌ من أهم سمات الدول الشمولية، فهي تخضع الآراء والأفكار الجديدة في مختلف وسائل التعبير الإنسانية للرقابة وتقبلها وفقاً لقواعدها الأيديولوجية التي تقوم مقام البديهيات في المنطق في مرحلةٍ لاحقة لتأسيس أحكامها على محتوى الآراء.
مرت التجربة الإنسانية بالكثير من المحاولات مثل هذه النماذج المذكورة في محاولتها لعقلنة الرأي والتحكم به، إلا أنها وبالتأكيد تأتي من رؤى سلطوية أو أخرى نخبوية هي في حد ذاتها تفرض آراءً لتؤسس لمعنى قيمية آراء الآخرين.
وبعيداً عن الحكم على صحة هذه التجارب من عدم صحتها، تبرز الحاجة للتساؤل حول ما إذا كانت الرقابة التي تفرضها المناهج المنطقية أو العقلية أو الأيديولوجية للتفكير والتعبير.
آراؤنا التي لا قيمة لها
آراؤنا التي لا قيمة لها على عكس تلك التي قد نتفق في إطار مجموعةٍ ما بأنها تحمل قيمةً لدينا، كمجتمع دينيٍ أو سياسيٍ مصغر نتفق على مجموعةٍ من القواعد التي نبني عليها آراءنا، هل يمكن أن يكون لنا الحق في التعبير عنها؟
الإعلان العالمي لحقوق الإنسان لا يضع معيار القيمة شرطاً لنيل الحق في التعبير، ذلك أنه يرفض أي قيد على حرية التعبير ويدعو لممارستها بأي وسيلةٍ ممكنة.
نذهب قليلاً بعيداً، ما الإعلان العالمي لحقوق الإنسان؟ هل هو حقيقةٌ مطلقة أم أنه رأي؟ بالتأكيد فإن الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والسلطة السياسية والقانون كلها محصلةٌ للفكر الإنساني، فهي فعلٌ خارجٌ عن الحالة الطبيعية، وهي بالتالي آراءٌ تحكم حياة البشر في أنماطٍ فكرية معينة تؤسس لأفعال ذات مصداقيةٍ في الخارج.
تساؤلٌ آخر، هل لهذا المحصول الفكري الإنساني قيمة حقيقية، فحجم التأثير الذي يخلفه كما خلصنا ليس واقعياً في منحه قيمة الصوابية. هذه التساؤلات رغم بساطتها تبقى معقدة الإجابة ومختلفًا عليها.
اللاقيمة المطلقة
بعيداً عن كل هذا، هل نحن حقاً مجموعةٌ من الآراء التي نهرف بها في كل مناسبة؟ هل هي حقاً تتحدث عما يدور في خواطرنا؟ أم أنها آراء أشخاصٍ آخرين؟
يرى الفيلسوف الأميركي بيتر كاروثرز في لقاءٍ له مع “علماء أميركيين” بأن الفكر والوعي أوهامٌ منشؤها عملياتٌ لن نفهمها أبداً، فيما يحيلها إلى أنها بالرغم من جهل منشئها أو مدى حرية اختيارنا لها إلا أنها تبرز في المواقف التي نستدعيها فيها بناءً على الوعي الحسي الذي يتحكم بصورةٍ كبيرة في سلوكنا وتفكيرنا.
على الدوام كان هنالك جدلٌ في أوساط الفلاسفة الغربيين في طبيعة الإدراك، فالآراء التي نكونها تستند إلى مجموعة المعارف والخبرات السابقة التي نبني عليها أحكامنا الجديدة وفق تصوراتٍ مسبقة للحقائق التي أدركناها أو توهمنا إدراكنا لها.
من يضع لنا هذه الآراء المسبقة كحقائق نبني عليها مواقفنا من المواجهات اللاحقة في تجاربنا الحياتية ونحن نتوهم حرية إرادتنا واختياراتنا. التعليم، الأسرة، المجتمع، الإعلام، والسوق كلها فضاءاتٌ نتلقى فيها قواعدنا التي نتوهم بداهتها في الداخل دون معرفتنا لذلك، الأمر الذي يسهم في خلق تصوراتٍ مختلفة لبديهيات أفكارنا. هذه القناعات أو التصورات المسبقة التي نتلقاها تلعب دوراً محورياً في تأليف الآراء.
بالذهاب أبعد من ذلك، وكما يقول كاروثرز فإن أفكارنا تحضر إلينا قبل أن نفكر فيها في أدمغتنا، الأمر الذي يذهب بقسمٍ كبيرٍ من الباحثين المتخصصين لتبني أطروحة وهم الاختيار وإن على نحوٍ محدود في العمليات غير الحسية مثلاً كما يؤمن كاروثرز.
في كل الأحوال، تقودنا الحالتان من هذا العرض لاستنتاج مفاده أن آراءنا ليست آراءنا على نحو الدقة، فإن كانت كذلك فهل تبقى لها قيمةٌ لدينا حقاً؟ والسؤال الأهم “لماذا نصر على التعبير عن آراءٍ ليست لنا وكأنها تمثلنا؟”.
لماذا نحتاج لأن تكون آراؤنا ذات قيمة؟
على أقل تقدير، حين نعبر عن آرائنا فنحن بالتأكيد نتحدث بها لأننا نرى بأنها وجهة النظر الصحيحة في القضية التي نبحثها، هذا بالطبع إن لم نكن نعتقد بأن ما نقوله حقائق ناصعة تخفى على الآخرين.
إن حاجة البشر لإضفاء القيمية على آرائهم قد يكون مستوًى عاليًا من الحاجات الإنسانية النفسية للتقدير بالقرب من أعلى هرم ماسلو. إنها تمنح شعوراً بقيمة الذات وتقديرها بتقدير الآراء الصادرة عنها، بالإضافة لدعمها إيمانهم بالقواعد التي بنوا عليها آراءهم.
بعيداً عن قيمية آرائنا، قد تكون هذه الآراء، بعيداً عن الحكم بصوابيتها من عدم ذلك، من وجهة نظرٍ علميةٍ ما ذات أثر إيجابي أساسي في تطور الجنس البشري والحركة الإنسانية. هذا ما نستنتجه من تفسير يوفال نوح هراري لواحدة من أهم حلقات التطور البيولوجي للإنسان.
التعبير وقود التطور
حديثنا عن الآخرين وإبداء آرائنا حولهم، ما نسميه النميمة، هو تعبيرٌ عن الرأي كان له أهميةٌ قصوى في سيادة الجنس البشري العاقل “الهومو سابينس” على الكوكب، فضلاً عن كونه عاملًا تطوريًّا أساسيًّا لبقاء أسلافنا ثم وجودنا نحن أبناء هذا العصر.
يدعم هذا الطرح المؤرخ يوفال نوح هراري في كتابه “العاقل: تاريخ مختصر للجنس البشري” حيث يرجع سبب بقاء جنسنا وتطوره لعدة ثوراتٍ حصلت في تاريخ الجنس البشري، أحد أكثر هذه الثورات أميةً هي الثورة الذهنية. كانت هذه الثورة نتاج تعبير البشر عن آرائهم “النميمة” التي سمحت بتطور المخيلة الإنسانية واللغة.
كان التعبير عن الآراء مهماً بالنسبة لنا اليوم في ذلك العصر الذي قاد الجنس البشري لما نحن عليه اليوم قبال بقية الكائنات. دفعت محاولاتهم للتعبير والتفكير بعجلة التطور البيولوجي والاجتماعي في سبيل البقاء، وهو ذاته ما حدث مع كل ثورةٍ أخرى تبعت الثورة الذهنية، من الثورة الزراعية وحتى الصناعية والرقمية.
قد يمنحنا هذا كمجتمعاتٍ مهرطقة ومقهورة بصيص أملٍ لأن تكون آراؤنا الهرائية ذات قيمةٍ ما، وإن بعد ملايين السنين، لا بأس ببعض السخرية هنا.
وكما يقول صديقي الكاتب محمد هلال، بأن حركة التطور تبدأ برأي مخالفٍ في مجالٍ ما قد يستنكره أهل هذا المجال وهو يستشهد بطفرة أبو نواس الشعرية حين رفض كابن مدينة الاستمرار في الحديث عن الأطلال كمقدمةٍ أساسية لشعر العمود الذي فرضت معاييره الفوقية حقبة البداوة في شبه الجزيرة العربية.
الأمر ذاته في الثورة على الشعر العمودي حديثاً بشعر النثر. معركةٌ يراها التقليديون سيئةً بحق الأدب والعمل الفني، فيما يراها أنصار النثر بأنها ضرورة لعولمة وتحرير الفن والأدب العربي؛ إذ يصف الأديب اليمني عبد الرحمن الخضر مأزق قصيدة العمود بقوله: “القافية في قصيدة العمود تخنق القصيدة، تفضحها عند الترجمة”.
الرقابة والمعايير الفوقية سياسيةً كانت أو نخبوية تنتهي بالنمط والمنهج والإطار الموحد، وبالنهاية واحدية التفكير والاجتماع. يمكن أن نتخيل عالماً يحكمه منهجٌ وقانون وطريقة تفكير واحدة، ربما سيشهد هذا العالم الخيالي استقراراً لكنه بالتأكيد سينقرض بتوقفه عن التطور. الصراع القطبي في النصف الثاني من القرن العشرين والتجارب الشمولية كانت تجربةً إنسانيةً حية على هذا النمط من العيش الذي انتهى بانهيارها.
يمكن القول بأن الرقابة والمعايير الفوقية قد تحتاج لامتلاك حقيقةٍ مطلقة، وهو ما تدعيه السلطات الشمولية، لتفرض معاييرها في عملية تقييم عملية التعبير عن الآراء والتفكير.
أما من منظورٍ إيجابي، فتبادل الآراء وتناقلها يخلق جواً من الإبداع، إذ يعتمد العصف الذهني في ابتكار آراء جديدة قد تخلص لحل المشكلات الإنسانية على تشارك آراء الأخرين والاطلاع عليها مهما كانت ساذجة أو جدية.
هل كانت كل مخلقات الجمال إلا آراءً مختلفة في الرؤية للعالم، فبالرغم من اختلاف تفسيرات المدارس الفنية مثالاً للفن، إلا أنها تتفق على مشتركٍ واحدٍ هو أن الفن عمليةٌ إبداعية تحمل وجهة نظرٍ ما عن العالم. بتعبيرٍ آخر، آراء جديدة أو مختلفة لدى الفنان يُعبَر عنها بصورةٍ مختلفة.
الأهم من ذلك أن حرية الرأي تترك لنا الحق حتى في التعبير عن النقد لمبادئ الحرية هذه والإعلان الحقوقي نفسه، هذا إن ظننا بأننا نعبر حقاً عن آرائنا التي منها هذا المقال.
